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Continuación de
esta entrevista:
TIERRA DE SUEÑOS. Con
Teresa Forcades. Parte 2 de 3:
TIERRA DE SUEÑOS. Con
Teresa Forcades. Parte 3 de 3:
http://www.youtube.com/watch?v=TeH8xsUSKso
LA
DIVERSIFICACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD
Por Teresa Forcades
I Parte. Consideraciones
generales
LA CONCIENCIA DE CRISIS
“La
conciencia de crisis” caracteriza el conjunto, harto heterogéneo, de realidades
contemporáneas que llamamos “espiritualidades”. Hay algo que no satisface, algo
que debe ser superado, cambiado, que no funciona, no vamos bien. Las
espiritualidades contemporáneas son espiritualidades críticas, autoconscientes
de su valor redentor o, al menos, corrector de algo que va desencaminado.
Difieren, como es natural, en la identificación de ese “algo” a remediar, pero
para todas ellas ese “algo” tiende a ser eminentemente intrahistórico.
Así, de
forma consciente o inconsciente, estas espiritualidades representan una reacción
(típicamente moderna) a la Modernidad.
Podemos
formular la conciencia crítica de las espiritualidades contemporáneas de las
dos maneras siguientes:
a)
alguien ha pagado (y sigue pagando) el precio de la utopía moderna (aquí se
sitúan todas las teologías o espiritualidades de la liberación, incluida la
feminista)
b) la
Modernidad se ha olvidado de la interioridad (aquí se sitúan los llamados
movimientos “New Age” y los grupos neoconservadores y restauracionistas).
El
posicionamiento crítico de la espiritualidad en su conjunto es algo nuevo.
Siempre han existido espiritualidades-protesta, pero en ninguna cultura como en
la nuestra se ha caracterizado la espiritualidad en su conjunto.
ESTUDIOS
Como decía
Marx, la espiritualidad organizada, la espiritualidad como fenómeno social
–llámese o no a sí misma “religión”– se ha caracterizado históricamente
precisamente por su “adhesión al régimen”, por su cercanía a las estructuras de
poder en las cuales –según el materialismo– debemos situar su origen y su
impulso primero.
Aun sin
compartir sus postulados materialistas, haremos bien en no perder de vista la
crítica marxista a la “espiritualidad” y a sospechar de una espiritualidad que
parece presentarse en su conjunto como espiritualidad crítica.
Espiritualidad y religión
Antes
de entrar a analizar más detalladamente algunas de las espiritualidades
contemporáneas, nos gustaría tomar posición de forma breve ante la supuesta
dicotomía espiritualidad/religión.
Creemos
que es una dicotomía falsa, fruto de una antropología dualista que concibe
separadamente alma y cuerpo y frecuentemente los contrapone. Según esta
mentalidad dicotómica, la espiritualidad se caracterizaría por la ausencia de
una institución que la regule y la religión por su identificación con la
institución social reguladora.
La
espiritualidad sería así más libre y más acorde con la autonomía moderna,
mientras que la religión pertenecería al estadio de minoría de edad de la
humanidad caracterizado por la necesidad de tutela externa (heteronomía).
Esta
distinción nos parece falsa, pero falsa nos parece también la simple
identificación de espiritualidad y religión. Así como la relación alma/cuerpo
no nos parece concebible de forma contrapuesta ni como simple identificación,
sino solamente articulada en relación a un tercer elemento que las
antropologías tripartitas desde Platón llaman espíritu, así la relación
espiritualidad/religión no puede concebirse de forma satisfactoria sin el
reconocimiento de que existe, aquí también, un tercer elemento que nos ayuda a
superar la dicotomía y a dinamizarla.
El
elemento-puente o, mejor, el elemento-tejado que permite que espiritualidad y
religión habiten una casa común es el ser corporativo, la solidaridad
existencial, la continuidad básica que existe entre todos los seres humanos y
con el resto de la creación.
Una
espiritualidad sin referencia a “los otros”, al resto de la humanidad, es
inconcebible. Así, es inconcebible una espiritualidad sin dimensión social/política
y es inconcebible una dimensión social/política sin que se visibilice en
algunos acuerdos concretos (instituciones).
Del
mismo modo, es inconcebible una religión sin libertad y sin originalidad
individual, sin experiencia personal como fuente de sentido. La dimensión social
es irrenunciable y la dimensión individual es irreductible.
La
articulación de este tercer elemento, del “ser corporativo” existencial, que
antecede a toda dimensión religiosa (concebida como reconocimiento operativo de
la ligazón común mediante acuerdos, ritos, normas e instituciones) y que
fundamenta nuestra espiritualidad al constituirnos como seres abiertos, como
seres que no se agotan en sí mismos, es propia de muchas de las religiones
tradicionales que representan hoy una de
La diversificación de la espiritualidad
Las
“espiritualidades” en auge: Los pueblos colonizados de la América del Norte, de
África y de Asia parecen re-colonizar hoy espiritualmente a la cultura moderna
haciéndole sentir la estrechez y la falta de consistencia de su sujeto autónomo
y autodeteminado. En los Estados Unidos (y no sólo allí), los gerentes y demás
altos cargos de las empresas más influyentes (Xerox, Ford, Nike,
Harley-Davidson...) se someten a sesiones de meditación a manos de shamanes que
han sabido conservar en las ignominiosas condiciones de las reservas indias a
las que se los relegó, la sabiduría ancestral de las tribus sioux, apache o
cheroqui1, una sabiduría anterior a la racionalidad ilustrada y ajena a sus
dicotomías filosofía/teología, razón/fe, sujeto/objeto, mundo/Dios.
Alguien ha pagado (y sigue pagando) el
precio de la utopía moderna
La
Tierra, los pobres, las mujeres, los negros, los indígenas, los
latinoamericanos, los africanos, los orientales, los indios, los enfermos, las
otras religiones, los homosexuales, los obreros, los colonizados... Los
huérfanos, los inmigrantes y las viudas del Antiguo Testamento siguen ahí,
convertidos en ese “otro” que confiere identidad dominante al héroe moderno:
masculino, próspero, blanco, sano, heterosexual, preferentemente europeo y de
cultura occidental.
Ante
cada una de estas opresiones se alza hoy una espiritualidad de resistencia más
o menos organizada, que puede tener o no ligazón explícita con alguna de las
religiones tradicionales. Son las llamadas “espiritualidades o teologías de la
liberación”. Existen en el seno o alrededor de todas las religiones
mayoritarias (entonces se suelen llamar teologías, especialmente pero no
únicamente si son de tradición cristiana) y existen también independientemente
de ellas (se suelen llamar espiritualidades).
Las
espiritualidades feministas, por ejemplo, pueden asociarse a una tradición
religiosa determinada de la cual proponen una relectura antipatriarcal en clave
emancipatoria y respecto a la cual se sienten más o menos parte integrante, o
bien pueden haber nacido de forma independiente como grupos de mujeres
artistas, por ejemplo.
Más que
depender del análisis marxista de la lucha de clases (que es antitético a ellas
en su concepción materialista de la realidad), las espiritualidades de la
liberación entroncan con el giro epistemológico existencialista iniciado por
Heidegger y denuncian de forma muy concreta el “olvido del ser” advertido por
este filósofo. La búsqueda intelectual de la “esencia de la esencia”, el concepto
de “perfección” basado en la nodependencia de un existir concreto en el espacio
y el tiempo, aquí y ahora (da-sein), es un empeño sin sentido, es un absurdo,
es un engaño.
1 -
Para apreciar hasta qué punto reviven hoy estas culturas supuestamente eliminadas
(o sus sucedáneos), basta buscar en internet las palabras sioux, apache o
cheroqui.
Intentar
hallar sentido a la vida sin tener en cuenta las circunstancias del existir
real de las personas, en lugar de aproximarnos al núcleo de la realidad nos
aleja de él, en lugar de adentrarnos en la realidad hace que la sobrevolemos y
la menospreciemos de hecho en su integridad.
Expresado
en imagen benévola, actúa como el niño que, maravillado ante el juguete que le
ha sido dado, lo desmonta para saber cómo funciona y así acaba destruyéndolo. A
este niño –y al hombre occidental moderno que este niño representa– el destrozo
puede haberle ayudado a comprender cómo funcionaba el mecanismo del juguete,
pero por el camino ha perdido de vista que su interés inicial no era el
mecanismo del juguete sino la capacidad que aquel ha tenido de maravillarle, de
interesarle, de hacerle salir de sí. La pregunta verdadera, la pregunta vital y
viva (“¿cuál es el secreto del juguete que le capacita para maravillarme?”,
“¿qué hay en mí que me capacita para maravillarme ante el juguete?”), no
solamente ha quedado sin respuesta tras el análisis, sino que, simplemente, ha
desaparecido del horizonte epistemológico, del horizonte de lo que es
significativo o inteligible, de lo propiamente entendido como “real”.
Mediante
el análisis que disocia la esencia de la existencia, la realidad queda reducida
a mecanismo, a las meras relaciones causales accesibles empíricamente. He aquí
el drama del “olvido del ser” filosófico propio de la Modernidad que solamente
puede superarse recuperando la noción de existencia (el hecho de ser
concretamente, aquí y ahora) como indisociable y de igual dignidad que la
noción de esencia.
Al
drama del olvido del ser filosófico le corresponde el drama de la opresión
sistemática del otro, del diferente, del no asimilable. El mundo de las ideas
(supuestamente superior a las existencias concretas) se impone y en su nombre
se sacrifica el aquí y ahora de incontables otros por que eran diferentes... o
por que convenía caracterizarlos, estereotiparlos, como diferentes.
Al
clamor del grito de liberación de los “otros” históricos, se ha unido con
creciente fuerza el clamor de los representantes de la Tierra en forma de
“espiritualidades ecologistas”:
“La
Tierra es más que una esfera de roca cubierta por una delgada capa de aire,
océano y vida. Sentimos que pertenecemos a ella como si verdaderamente este planeta
fuera nuestro hogar más entrañable. Tiempo atrás, los griegos dieron a la
Tierra el nombre de Gaia y la designaban con el diminutivo familiar Ge. En
aquellos tiempos, ciencia y teología estaban unidas y la ciencia, aunque quizás
fuera menos precisa, tenía alma. Con el tiempo, esta relación cálida fue desapareciendo
y se sustituyó por la frigidez de los académicos. Las llamadas ciencias de la
vida, a las cuáles ya no importaba para nada
La diversificación de la espiritualidad
2 - El
caso tristemente paradigmático de estereotipación arbitraria sigue siendo para
el mundo occidental el caso de los judíos alemanes bajo el régimen nazi. En
menos de diez años pasaron de ser compatriotas, vecinos, colegas y miembros de
la propia familia a ser enemigos acérrimos o, peor aún, unos completos
extraños, irreconocibles en su humanidad diferente.
La
vida, fue expulsada de la teología y se
vió reducida a mero prefijo con que construir los vocablos científicos
geografía y geología.
Hoy por
fin, vemos los signos de un cambio. La ciencia se torna de nuevo holística y
redescubre su alma y la teología, impelida por fuerzas ecuménicas, empieza a
darse cuenta de que Gaia no debe subdividirse según intereses académicos y que
Ge es más que un prefijo”
La Modernidad se ha olvidado de la
interioridad
El
culto a la racionalidad abstracta denunciado por Heidegger es responsable de la
antropología reduccionista moderna. El ser personal se concibe en primer lugar
como ser racional, como ser capaz de argumentar.
La
excelencia en humanidad se mide según la capacidad de producir juicios
acertados y precisos sobre la realidad.
¿Dónde
queda la capacidad de amar? El sujeto moderno ama y es amado, pero no sabe qué
hacer con esta experiencia, no la considera constitutiva de su ser de la misma
manera que lo es su capacidad pensante. La capacidad de amar debe subordinarse a
la capacidad de pensar. El amor recto se concibe como aquel amor que se ajusta
a la racionalidad y no le aporta nada nuevo sino que la obedece en todo y la
reconoce como maestra.
El
predominio de la capacidad de amar sobre la capacidad de pensar se considera
propio de los seres inferiores, de esos “otros” necesarios a la identidad
moderna. Así, las mujeres, los indígenas, los negros, los artistas, los
homosexuales y todos los fracasados en la carrera hacia el progreso se conciben
como víctimas del desorden interior que supone permitir que los sentimientos
nos dicten la conducta, que el corazón domine sobre la cabeza.
La
espiritualidad del cristianismo (protestante y católico) dominante en el
occidente moderno ha tendido a limitar también al máximo el elemento afectivo y
a desconfiar de él. El fundamento de la vida cristiana no se concebía como la
experiencia de encuentro personal y amoroso con Jesús resucitado posibilitado
por la fe de la comunidad, sino como un asunto principalmente intelectual de
asentimiento acrítico a unos postulados de fe. La adhesión a la verdad revelada
no necesitaba la participación del sentimiento amoroso y éste quedó relegado a
la experiencia mística, reservada a unos pocos y siempre sospechosa de
iluminismo.
La
interioridad no puede identificarse sin más con la vertiente afectiva de la
persona, pero es inconcebible sin ésta y sin la experiencia transracional que
ésta nos aporta.
Lovelock,
James. Gaia Hypothesis (traducción propia del original inglés obtenido en la
pàgina web www.experiencefestival.com/gaia_philosophy).
4 Marcuse. The one-dimensional man. Cap. 3: “[El
sujeto unidimensional] está convencido de que todo lo real es racional y que el
sistema establecido es, a pesar de todo, básicamente bueno y dispensador de
bienes” (traducción propia del original inglés).
El
cultivo de la interioridad resulta altamente frustrante en estas circunstancias
y se resuelve sustituyendo el silencio que nos confronta con el propio vacío
por la oración vocal o la meditación piadosa.
Contra
esta subordinación de la afectividad que convierte la propia interioridad en
tierra extranjera se ha rebelado la conciencia contemporánea (¿postmoderna?)
con mayor fuerza que contra la subordinación del “otro” estereotipado. Estas
dos dimensiones deberían ser coexistentes para que se diera una verdadera
superación del paradigma moderno. El hecho de que se mantengan aún separadas en
la mayoría de las espiritualidades contemporáneas, nos hace sospechar, con
Marx, de su capacidad transformadora, nos hace sospechar que quizás estas
espiritualidades actúen en realidad de legitimadoras/perpetuadoras del mismo
sistema que dicen combatir.
Por un
lado encontramos, como hemos visto, las espiritualidades de liberación que
frecuentemente reproducen en su funcionamiento interno las exclusiones del
régimen que pretenden superar. Ejemplo conocido es la falta de una articulación
satisfactoria de la opresión de las mujeres o de los homosexuales en los grupos
pertenecientes a las teologías o espiritualidades de la liberación de
orientación socio-política. O también la falta de una articulación
satisfactoria de la opresión de los pobres en ciertas espiritualidades
feministas o de liberación gay-lesbiana.
Por
otro lado, encontramos espiritualidades más o menos esotéricas que enfatizan la
dimensión interior de la espiritualidad y que con frecuencia obliteran
completamente la dimensión ética o de justicia social.
Estas espiritualidades
que consideran como tarea espiritual fundamental el redescubrimiento de la
interioridad, pueden considerarse a sí mismas como ajenas e independientes de
las tradiciones religiosas de la humanidad (movimiento New Age y afines), o
bien pueden concebirse como movimientos de restauración, de “vuelta a los
orígenes”, a las raíces, a la autenticidad de las tradiciones religiosas
ancestrales. Dentro de cada una de las mayores tradiciones religiosas existen
hoy movimientos restauracionistas que encuentran su fuerza en la crítica al
olvido de la interioridad propia del ser moderno.
El
hecho de que las espiritualidades de liberación no tengan suficientemente en
cuenta la crítica al olvido de la interioridad, las condena a reproducir el
pensamiento dicotómico que se encuentra en el origen de la exclusión que
intentan remediar y las contrapone de manera innecesaria a otras espiritualidades
de liberación particulares, haciendo chocar sus intereses inmediatos. El hecho
de que las espiritualidades del retorno a la interioridad no tengan
suficientemente en cuenta la realidad de la exclusión social, patriarcal,
racial, sexual..., las condena a la irrelevancia social, a quedar limitadas a
la esfera de lo privado.
Hay
espiritualidades que enfatizan la dimensión interior de la espiritualidad y que
con frecuencia olvidan del todo la dimensión ética o de justicia social la
conciencia social y la conciencia interior, más se limita la fuerza
transformadora de la experiencia espiritual.
Presentaremos
a continuación tres espiritualidades concretas de acuerdo con las líneas de
análisis expuestas en esta primera parte.
He
escogido para el análisis tres espiritualidades de las cuáles tengo experiencia
directa:
las espiritualidades terapéuticas (soy
médica y defendí apenas hace un año la tesis doctoral en salud pública sobre el
tema de las medicinas alternativas),
las espiritualidades feministas (soy
feminista y aplico la perspectiva de género en mis estudios de teología) y
las espiritualidades monásticas (soy
monja benedictina).
II Parte
TRES EJEMPLOS DE ESPIRITUALIDADES
CONTEMPORÁNEAS
Espiritualidades terapéuticas
Se
basan en la integración mente/cuerpo. Denuncian la estereotipación de la
corporalidad como tentación anti-espíritu y abogan por el redescubrimiento de
la sabiduría de los sentidos y los sentimientos. Valoran el cuerpo y sus
sensaciones como fuente de información no reducible a categorías mentales y no
deducible de ellas.
El
cuerpo tiene algo que decir, tiene algo que decirnos siempre. Por habernos
negado a escuchar su mensaje nos hallamos hoy enfermos y andamos de aquí para
allá sin acertar a dar con el origen de nuestra inquietud. Parémonos.
Escuchemos nuestro cuerpo. ¿Qué sentimos?
En su
sencillez, no es esta tarea fácil para la conciencia moderna. La amenaza de la
irracionalidad, de la pérdida de control se cierne sobre el principiante que se
dispone a adentrarse más allá de los límites más o menos luminosos de lo
pensable.
Es éste
un trayecto que debe recorrerse en solitario y los gurus de la espiritualidad
terapéutica saben muy bien que este énfasis en la propia individualidad conecta
de forma muy profunda con la crisis de identidad del sujeto contemporáneo y su
superego compensador.
No hay
dos caminos iguales. Nadie puede dictarte desde fuera tu camino. Nadie puede
recorrerlo por ti. En la espiritualidad terapéutica se parte del sujeto
individual, de sus miedos, sus dudas y sus ambigüedades para proponerle un
camino de sanación que le reconcilie consigo mismo, con los demás y con el
mundo.
Desde
estas premisas básicas, se ofrecen al buscador/consumidor espiritual un sinfín
de ofertas. Un número realmente extraordinario de publicaciones, cursos,
talleres y consultorios ponen al alcance de todos la espiritualidad
terapéutica, también conocida como espiritualidad New Age. El mundo occidental
se ha visto prácticamente inundado por este tipo de pensamiento.
Cabe
preguntarse críticamente quién financia este despliegue extraordinario. Las
traducciones al catalán, por ejemplo, de algunos de los títulos New Age más
significativos aparecieron antes de que la demanda justificara su publicación,
acompañados de costosas campañas publicitarias financiadas por multinacionales
norteamericanas. Esta consideración crítica no invalida el carácter profético y
liberador de algunas de las intuiciones básicas del New Age (superación de la
dicotomía alma/cuerpo; fundamentación de la espiritualidad en la propia
experiencia; necesidad de realizar ejercicios de meditación en soledad;
reivindicación del deseo de felicidad intramundana), pero nos invita a
reflexionar sobre su potencial de alienación cuando se presentan y se viven
disociadas del análisis y el compromiso social.
El auge
de las espiritualidades terapéuticas no puede comprenderse sin apelar al
llamado proceso de medicalización de la sociedad. La medicalización se
caracteriza por la incursión progresiva en ámbitos sociales nomédicos de la
disciplina médica moderna y de su aproximación a la realidad mediante el
diagnóstico de una patología (entendida como algo que no debería ser, entendida
como desviación o como ataque externo) y la terapia destinada a acabar con
ella. La racionalidad médica moderna no es integradora. Patologiza por ejemplo
los problemas de convivencia que otras espiritualidades más humanas consideran
oportunidades de vivir el amor que no deben ser eliminadas sino soportadas con
paciencia y valoradas positivamente como maestras de vida. La medicalización
parte del presupuesto (falso) de que la vida que vale la pena vivir es la que
nos permite experimentar un estado de bienestar (salud) continuo.
De ahí
su éxito y su incursión en el ámbito espiritual.
En un
primer momento (años 1960-80), la medicalización se experimenta como
substitución de la espiritualidad. La capacidad hermenéutica (capacidad de dar
sentido al dolor y a la muerte) de las religiones y espiritualidades
tradicionales se ve ridiculizada y es sustituida por la racionalidad
instrumental del proceso diagnóstico y por la aplicación de una terapia que
basa su eficacia en el grado de independencia que consigue respecto a la
subjetividad del paciente (así llamado por su rol eminentemente pasivo en el
proceso de sanación).
A
partir de los años ochenta emerge con inusitada fuerza una reacción que, en
nombre del espíritu y del valor de la subjetividad, está intentando desterrar
al racionalismo del ámbito médico. El auge de las llamadas medicinas
alternativas es una de las consecuencias de este fenómeno reactivo6. La
emergencia de las medicinas alternativas es indisociable de la emergencia de
las espiritualidades terapéuticas (New Age).
La
críticas a la New Age no invalidan el carácter profético y liberador de algunas
de sus intuiciones básicas: Como superar la dicotomía alma/cuerpo. Según
definición actual de la Organización Mundial de la Salud (OMS), la salud es “un
estado de completo bienestar físico, mental y social y no meramente la ausencia
de enfermedad o dolencia” (1948).
Más del
25% de los estudiantes de medicina de Catalunya han sido pacientes de alguna
medicina alternativa y más del 75% considera que debería existir un
departamento de medicinas alternativas en su facultad (Forcades i Vila, T.,
Estudi observacional de l’impacte de les anomenades medicines alternatives
entre els estudiants de medicina de Catalunya. Tesi doctoral. Universitat de
Barcelona, 2004).
En su
crítica exaltada de la racionalidad reduccionista que reduce el cuerpo a mero
objeto, las espiritualidades terapéuticas reproducen sin darse cuenta la
característica principal de la antropología moderna. Más allá del dualismo (que
las espiritualidades terapéuticas pretenden superar), la antropología moderna
se yergue desafiante contra la aceptación del dolor y las contradicciones
predicada por la religiosidad tradicional, y proclama una visión de la
humanidad positiva y dinámica y, sobretodo, autosuficiente:
“Ante
las experiencias negativas (...) la nueva religiosidad adopta una actitud positiva
y dinámica. `Tengo la solución´, nos anuncia. En lugar del misterio que hace
salir de sí a la humanidad para dejarla abierta a una realidad que no puede
dominar, la nueva religiosidad le promete la experiencia de la plenitud aquí y
ahora. Tiene que existir la posibilidad `individual´ de vivir sano y feliz en
la tierra...; si no, ¿qué sentido tiene la vida?” 7.
Me parece
importante insistir en que: “[La] religiosidad hipersubjetiva es una reacción a
la reducción cientifista que convierte a la humanidad en poco más que un
objeto.
Estos
dos aparentes contrarios [racionalidad científica moderna y espiritualidad
terapéutica] se estabilizan entre si, se compensan, coexisten y sobreviven el
uno a expensas del otro. (...) [La espiritualidad terapéutica] utiliza el
lenguaje y el mundo simbólico de la medicina científica y los aplica al ámbito
espiritual para `explicar´ el mal, el dolor, la enfermedad y la muerte”
En el
caso de las espiritualidades terapéuticas, la falta de articulación de las
espiritualidades de la interioridad con las espiritualidades de la liberación
que denunciábamos en la primera parte de este artículo, tiene como consecuencia
la estigmatización de la persona enferma como persona “poco espiritual”. Si el
dolor es superable, quien lo sufre debe considerarse un inmaduro espiritual. Se
mezcla este presupuesto con algunas premisas popularizadas por el budismo
occidental acerca de la insustancialidad del dolor. Así, no es extraño que las
personas que sufren enfermedades graves y en algunos casos aún incurables como
ciertos tipos de cáncer, sean informadas por sus terapeutas de medicinas
alternativas o por sus guías espirituales New Age de que ellas mismas se han
provocado la enfermedad con su cerrazón afectiva y que ellas mismas podrían
curarla si decidieran abrirse a la vida y a sus dones gratuitos y maravillosos.
Espiritualidades feministas
Las
espiritualidades feministas tal como existen hoy en el mundo occidental pueden
clasificarse en dos grandes grupos: las espiritualidades feministas de la
igualdad y las espiritualidades feministas de la diferencia.
Ver: Forcades
Vila, T., “La salut com a religió. La religió com a teràpia”, en Qüestions de
Vida Cristiana, 215. PAM, 2004. pág. 35 (traducción propia del original catalán).
Forcades (ibid): pág. 36.
Las
espiritualidades feministas de la igualdad corresponden al modelo de las
espiritualidades de la liberación descrito en la primera parte de este
artículo.
Denuncian
la estereotipación del “otro-mujer” como diferente en función de los intereses
del sujeto moderno-hombre y proclaman la ausencia de una “naturaleza femenina”
a la cual contraponer la norma “masculina”9.
Para
demostrar que no existe tal naturaleza y que lo considerado “masculino” es en
realidad patrimonio de toda la humanidad, las espiritualidades feministas de la
igualdad promueven acciones y compromisos anti-estereotipo y luchan por cambiar
las leyes restrictivas para que sea cada individuo, independientemente de su
sexo, quien determine su identidad y su perfil personal sin coacciones externas
ni moldes de ninguna clase. En su énfasis en la individualidad, el feminismo de
la igualdad, como todas las espiritualidades de la liberación, es un fenómeno
plenamente moderno.
Las
espiritualidades feministas de la diferencia, por su parte, sin dejar de
definirse en función de la emancipación de las mujeres, tienden a ser más
cercanas a las espiritualidades que hemos descrito como espiritualidades del
retorno a la interioridad. En lugar de proclamar la bondad del ideal moderno y
de trabajar para que éste sea accesible a todos (y muy particularmente a las
mujeres), las espiritualidades feministas de la diferencia cuestionan la
hegemonía del ideal moderno y la bondad del sujeto y de la cosmovisión que éste
ha generado. En concreto, el feminismo de la diferencia cuestiona la definición
de persona basada en la autonomía.
Para
las mujeres, las relaciones parecen tener más importancia que la autonomía,
parecen ser más fundantes de su ser y más satisfactorias en su ejercicio. Para
las feministas de la diferencia, la liberación pasa por reconocer los rasgos
diferenciales de la feminidad y por articular una relación con la masculinidad
que no sea de subordinación ni de dependencia.
El
feminismo de la igualdad ha tendido a cuestionar las dicotomías modernas que
afectan a la organización de la sociedad. Así, se ha cuestionado, por ejemplo,
la divisoria entre el espacio público y el espacio privado que legitima la
utilización de una lógica y una ética distinta en cada ámbito. De acuerdo con
la lógica de la Modernidad, la ética de la justicia correspondería al ámbito
público donde reina la igualdad de derechos y obligaciones pero no al ámbito
privado.
El
ámbito privado no se organiza según la ética de la justicia sino según la ética
del cuidado10, que presupone que debido a los lazos de afecto que las unen a
sus familias, las mujeres pueden sacrificarse por ellas sin necesidad de
reciprocidad o de reconocimiento
explícito.
El
feminismo de la diferencia ha tendido a cuestionar las dicotomías modernas que
afectan a la comprensión del ser personal, de ahí su relación con las
espiritualidades de la interioridad. Ha expuesto, entre otras, la falsedad de
las dicotomías espíritu/cuerpo, objetividad/subjetividad.
La obra
pionera en este sentido sigue siendo The second sex de Simone de Beauvoir. La
primera en formular la existencia de una ética “de las mujeres” fue Carol
Gilligan en su obra In a different voice.
Para un
número creciente de mujeres, dentro y fuera de las religiones institucionalizadas,
las espiritualidades que no toman en consideración la experiencia de “ser
mujer” en un mundo dominado por los varones han dejado de ser significativas.
A
partir de la revalorización de la experiencia personal y del enraizamiento de
la espiritualidad en el aquí y ahora del sujeto, emergen las preguntas que
constituyen el fundamento de la conciencia religiosa/espiritual feminista: ¿por
qué la mayoría de las religiones no permiten un acceso igualitario de las
mujeres a la toma de decisiones o a los cargos investidos con poder sagrado o
con representatividad?; ¿por qué la experiencia de las mujeres no es tenida en
cuenta igual que la de los varones en las formulaciones de la fe común?; ¿por
qué aún existen tabús religiosos acerca de la menstruación?; ¿por qué las
religiones mayoritarias en occidente se dirigen a Dios en masculino?; ¿por qué
debo expresar mi experiencia de Dios con categorías que no me son propias, por
miedo al rechazo o a la incomprensión por parte de los varones a los que se
reconoce autoridad religiosa?
Espiritualidades monásticas
Las
espiritualidades terapéuticas y las espiritualidades feministas, aunque pueden
darse en el seno de las tradiciones religiosas ancestrales, han nacido fuera de
ellas o en contraposición a ellas y no se ven a sí mismas como representantes
de ninguna religiosidad institucional establecida.
Las espiritualidades
monásticas, por el contrario, han nacido en el seno de las religiones
establecidas y, debido a su carácter comunitario, no son concebibles sin algún
tipo de soporte institucional. En el monaquismo el soporte institucional se
suele concebir como obediencia a unos estatutos comunitarios y al
discernimiento de la persona que se elige como responsable (es lo que la
tradición benedictina designa como “buscar a Dios bajo una regla y un abad –o
abadesa–”).
En el
benedictinismo, que es la tradición a la cual pertenezco, podemos observar hoy
dos tendencias contrapuestas. Algunos monasterios están sabiendo acoger (no sin
dificultades) las inquietudes propias de nuestro tiempo y la multiplicidad de
expresiones espirituales a que estas inquietudes dan lugar y que les llegan a
través de las/los jóvenes que piden entrada en sus comunidades.
Estos
monasterios tienden a flexibilizar sus estructuras, a reconocer las necesidades
y los carismas individuales y a potenciar una cierta diversidad entre las
hermanas/os. El entorno comunitario monástico puede ser un lugar ideal de
discernimiento e incluso de experimentación espiritual, ya que conviven en él
en pie de igualdad hasta cuatro generaciones de mujeres u hombres que
fácilmente cuentan entre sus miembros a personas de profunda y probada
experiencia de Dios. En relación a las espiritualidades terapéuticas, las
tradiciones monásticas ofrecen inspiración y experiencia en el arte de
“conocerse a sí misma/o” y de perseverar en la oración silenciosa que descubre
el propio vacío y la propia plenitud.
Así,
muchos de estos grupos de espiritualidad New Age acuden a los monasterios y
encuentran en sus claustros y jardines la atmósfera adecuada a su búsqueda de
paz y de sanación interior sin que nadie les cuestione su falta de compromiso
social. También los monasterios aprenden de estos grupos y de sus líderes
espirituales.
En más
de una biblioteca monástica proliferan los títulos New Age y en más de un
refectorio monástico se leen libros de autoayuda y sanación interior.
Los
libros del monje benedictino Anselm Grün reflejan esta apropiación monástica de
las intuiciones New Age y se han convertido en un éxito editorial sin
precedentes (cuenta con más de 60 libros traducidos al castellano).
En
relación a las espiritualidades feministas, los monasterios masculinos han
permanecido hasta ahora más bien recelosos. Los femeninos, con algunas
excepciones, también. Entre las excepciones se encuentran las benedictinas
norteamericanas, con Joan Chittister a la cabeza.
También
aquí, la simbiosis entre espiritualidad monástica y espiritualidad
contemporánea se ha mostrado fecunda, como demuestra el también espectacular
éxito editorial de los libros de Joan Chittister.
Hasta
aquí los monasterios que están sabiendo acoger (no sin dificultades) las
inquietudes propias de nuestro tiempo. Existen también monasterios –y
probablemente debamos admitir que en Europa son mayoría– que en lugar de flexibilizar
estructuras y dar cabida a la pluralidad, cierran filas y se unen a los
movimientos restauracionistas y neoconservadores con los que comparten una
visión apocalíptica de la sociedad actual, de su permisividad y de su
relativismo moral y epistemológico, de su desprecio por la vida (eutanasia y
aborto), de su incapacidad para el compromiso (tasa de divorcios), de su
individualismo destructor de la familia (feminismo), de su falta de respeto por
la autoridad y por la tradición... En relación a las espiritualidades
terapéuticas estos monasterios pueden establecer algunos contactos,
particularmente en su valoración de la interioridad, pero chocan con el énfasis
en la sabiduría del cuerpo y los sentimientos, en la libertad individual, en la
ausencia de dogmas y de institución. En relación a las espiritualidades
feministas, los sentimientos son de profundo antagonismo, especialmente si se
trata de comunidades femeninas.
Concluiremos
este recorrido por las espiritualidades contemporáneas con unas palabras de
Luis Antonio Tagle, obispo de la diócesis de Imus, en Filipinas.
Con
motivo del encuentro de benedictinas y benedictinos de Asia Oriental y Oceanía
de 2003, el obispo Tagle pronunció una conferencia titulada “La generación-E y
el futuro del monaquismo” en la cual proclamó lo siguiente:
La
generación-E [y nosotros añadimos: la generación-E y sus nuevas
espiritualidades] es [son] un misterio. Ellas y ellos son los profetas que Dios
envía a nuestro tiempo. Son los perdidos, los cansados y los exhaustos que el
Senyor nos está dando... Tienen sueños y visiones que expresan las profundas
necesidades humanas que el mundo tecnológico no puede satisfacer... A veces los
consideramos como “problemas”.
No son
problemas. Son misterio y, como tal, no es una “solución” lo que merecen. Sean
pacientes y dejen que se desplieguen.
Déjense
sorprender por lo que Dios nos revelará a través de ellos.
Contémplenlos
y escuchen lo que no dicen..., escuchen la melodía que no entonan... Son
profetas y los profetas pueden purificar la sociedad.
Publicado en:
donde encontramos otros escritos y exposiciones de la Hermana Teresa Forcades.
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